Послание к Галатам было написано аи. Павлом около 50 г. в ответ на смуту, появившуюся в галатийских церквах. Как известно эта смута явилась результатом деятельности неких миссионеров посетивших церкви после Павла с целью подкорректировать некоторые неверные, по их мнению, аспекты проповеди апостола. Эти новоявленные проповедники, которых автор Послания называет смутьянами (1:7), возмущающими церковь (5:12), были иудействующими христианами[1]. По словам апостола, они принесли в церковь «иное Евангелие».

Дискуссия в Галатии разгорелась вокруг одного единственного вопроса - нужно или нет обрезываться язычникам, принимающим Христа. Отношение к обрезанию фактически определило видимое отличие Евангелия по Павлу от так называемого «иного Евангелия». Апостол язычников выступил с гневной критикой в адрес иудействующих псевдо-миссионеров и последовавших их взглядам галатийцев. Вспоминая, что посетившие Галатию были христианами и не отвергали Иисуса Мессию и веру в Него, хочется еще раз поставить вопрос, - что явилось причиной столь резко отрицательной реакции Павла? Что именно было в «ином благовестии» такого, за что Павел требовал от церкви анафематствовать этих проповедников (1:9), а им самим предлагал оскопиться (5:12)[2] ? Обозначенный вопрос приводит нас к необходимости еще раз более пристально посмотреть на природу «иного Евангелия».

Постановка проблемы

История толкования Послания к Галатам знает несколько подходов к пониманию сути галатийской полемики. Некоторые из них будут перечислены ниже.

Традиционный взгляд делает акцент на сотериологии, задаваясь вопросом: как спасается человек верою-или исполнением закона? В основе сотериологического подхода лежит предпосылка, что оппоненты Павла стояли на иудейском понимании спасения, которое сводилось к законничеству и спасению по делам. Однако в прошлом столетии появился ряд фундаментальных трудов, наглядно иллюстрирующих, что иудаизму первого столетия, равно как и христианству, была чужда доктрина спасения (оправдания) по заслугам[3] . Кроме того, было показано, что доктрина оправдания по вере не является выражением сути теологии ап. Павла. Не претендует она также на апостольскую аутентичность. Поэтому сотериологический подход оставляет слишком много вопросов без ответа.

Другой попыткой объяснить галатийское противостояние явилась идея антитезы формы и содержания, выраженная в терминах «духа» и «плоти». Согласно такому подходу, который мы условно назовем литургическим, Павел критиковал галатийцев за их чрезмерное следование форме богопоклонения в ущерб его содержанию. Сторонники такого взгляда опираются на последние главы послания, где идет противопоставление духа и плоти. Однако знающий жизнь и учение апостола Павла читатель без труда вспомнит, что Павел как раз известен своей терпимостью к обычаям, культуре и даже религии своих собеседников. «Для Иудеев я был как Иудей... для подзаконных был как подзаконный ... для чуждых закона - как чуждый закона ... для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных» - не это ли было моделью Павловой миссии? Каким образом слова «ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание» (Гал.5:6) согласуются с другим высказыванием апостола: «если вы обрезываетесь, не будет вам никакой пользы от Христа» (Гал.5:2)?

Еще одной трудностью на пути определения герменевтического ключа к галатийскому диспуту стал мотив сыновства Авраама, так широко представленный в Посланиях Галатам и Римлянам. Ричард Лонге-некер в своем коментарии отмечает, что анализ аргументов Павла со всей очевидностью показывает, что «Авраам и Авраамов завет составляли огромную часть учения иудействующих», то есть оппонентов[4] . Однако, по мнению Лонгенекера, это замечание лишь показывает, что полемика касалась не только сотериологии, но и практики христианской жизни, которая для оппонентов представлялась номистической. Поэтому богослов предлагает рассматривать полемику к Галатам с позиции сотериологии и этики.

На наш взгляд, все упомянутые подходы заслуживают внимания и имеют место в толковании. Однако они не объясняют всего спектра спора апостола язычников с оппонентами. Поэтому ниже будет предложен еще один тезис в качестве герменевтического ключа к прочтению и пониманию Послания к Галатам.

В данной работе отсутствует экзегетический анализ текста к Галатам, а также полемика со сторонниками других (обозначенных выше) подходов. Тезис данной работы состоит в том, что разрез, в котором необходимо читать послание к Галатам, находится в области экклезиологии. Предлагаемый ниже герменевтический подход можно назвать экклезиологическим.

«Иное Евангелие» - что за этим стоит?

Сводившийся к практике - обрезываться или нет,- вопрос в действительности был гораздо шире и глубиннее. Опуская обсуждение того, что обрезание неизменно должно было повлечь за собой реставрацию всех остальных обрядовых правил, включая систему жертвоприношений, отметим лишь то, что имеет первостепенную значимость в связи с обсуждаемой темой: обрезание фактически означало возврат к иудаизму. Создается впечатление, что для галатийских иноблаговестников христианская церковь находится внутри иудаизма, как его часть, возможно некий «верный остаток». Галатийские оппозиционеры Павла не воспринимали иудаизм и христианство как две различные религии. Как мы увидим далее, у них были на то веские причины. Мнение галатийских смутьянов не было выражением частного случая, нечаянно произошедшего в истории первоначального христианства, но скорее явилось отражением некой тенденции. Для начала обратим внимание на некоторые исторические справки, приведенные Лукой во второй его книге, Деяниях.

Некоторые факты из Деяний

В Деяниях Лука констатирует, что тысячи крещенных продолжают ежедневно посещать иерусалимский иудейский (!) храм, благовествуя там и участвуя в богослужениях[5] . В час молитвы христиане, ведомые Иаковом, братом Господним, Симоном бар Ионой, а также младшим из сынов Заведея, по обыкновению направлялись в храм. В этот же час толпы иудеев направляются к святому месту. Кажется, во исполнение слов Иисуса «спасение от иудеев» христианские общины не только Иерусалима, но Антиохии, Ефеса, Ликаонии, Листры, других малоазиатских городов и даже Рима рождаются и какое-то время существуют на базе иудейских синагог. С высоты двадцати столетий справедливо будет спросить: почему иудеи и первые христиане столь терпимо относились друг к другу? Почему формирование общины не знаменовалось моментальным отделением от иудеев? Ответ один: христианство не рассматривалось как чуждая иудейству религия.

Именно в таком свете видели происходившее римские историки. Для них христианство - это не более чем иудейская секта. К примеру, Свето-ний, говоря об указе императора Клавдия в 49 г., пишет: «Иудеев, постоянно волнуемых Хрестом, он изгнал из Рима»[6] . Тацит в Анналах заявляет, что христианство - это зло, происходящее из Иудеи[7] .

Что касается самих иудеев и христиан, то их взгляды лучше отражают их религиозные руководители. Позиция апостолов Иакова и Петра демонстрирует, что лидеры церкви не воспринимали христианство иначе как сегмент, возможно, реформационное движение, но опять же, внутри иудаизма. Как Иаков Праведный, так и вся Иерусалимская община тяготели более к традициям отцов, нежели к Павловой «свободе во Христе».

Не только лидеры христианской церкви, но также иудейские учителя разделяли подобную точку зрения. Показательным в этом отношении может служить выступление почитаемого раввина Гамалиила перед высшим иудейским судом - синедрионом (Деян. 5:34-39). Выступивший попытался дать оценку христианству в контексте происходивших в Иудее религиозно-политических аномалий. Он перечисляет ряд предшествовавших мессианских партий и движений, причисляя христианство к одному из них. Тем самым уважаемый законоучитель представляет общину Христа как сугубо внутренний вопрос иудаизма. Будучи человеком мудрым и толерантным к свободомыслию, фарисей Гамалиил фактически штрихами набросал картину того, что происходило в иудаизме в первой половине I в., а точнее, в период до разрушения храма (70 г. н.э.). Для нас природа «иного благовестия» в Послании к Галатам наглядно раскрывается сквозь призму религиозного положения иудаизма в середине первого столетия. Одной из главных особенностей этого периода был иудейский религиозный плюрализм.

Иудейский плюрализм первого столетия

Ту форму, которую принял иудаизм в первом столетии, принято называть сектантством. Иудейский историк Иосиф Флавий в каждой из своих книг уделяет немало внимания религиозной структуре Иудеи на рубеже эпох. В частности, он пишет, что передовую мысль в это время ковали три «философские школы»[8] : саддукеи, фарисеи и ессеи. Вкратце остановимся на характеристиках этих школ.

Саддукеи

Партию саддукеев, пожалуй, можно считать наиболее древней. Это известное направление иудаизма объединило в себе аристократическую верхушку общества. Считавшие, что своему началу они обязаны Цадоку (Садоку), жившему еще во времена Соломона, саддукеи, прежде всего, опирались на священническую элиту. На протяжении всего периода первого храма пост первосвященника принадлежит исключительно саддукеям. Да и во время периода второго храма лишь на небольшое время в хасмонейский период первосвященниками становятся представители фарисеев. Но даже в это время в Геруссии большинство составляют саддукеи. С приходом к власти Ирода (37 д.н.э.) первосвященники вновь поставляются из числа саддукеев.

На протяжении всего хасмонейского и римского периодов между саддукеями и фарисеями идет непрестанная борьба за сферы влияния в Иудее. Разногласия между ними были как в догматических вопросах, так и в сфере политики. Более консервативные фарисеи противостояли эллинизму, тогда как саддукеи зачастую были открыты эллинизации. Последние, как партия власти, всегда тяготели к компромиссу с римскими, а ранее, с сирийскими властями. Два последних столетия до разрушения храма обозначились ослаблением влияния саддукеев и постепенным переходом определяющей инициативы от них к фарисеям. Таким образом, к середине первого столетия партия саддукеев медленно, но уверенно теряет свои лидирующие позиции. Однако ее влияние всё еще весьма ощутимо. Считается, что именно решение радикально настроенных саддукеев о прекращении жертвоприношений за императора в 66 г. н.э. послужило первым шагом к восстанию против Рима.

Фарисеи

Где то в середине второго века до Р. X. формируется вторая по значимости секта известная нам под именем фарисеи («перушим»). Корни фарисейства следует искать в более древнем движении хасидеев, хотя существуют и другие точки зрения[9] . Со времени Иоанна Гиркана фарисеи начинают оказывать значительное влияние на политику Иудеи. Вначале посредством Геруссии, позже через синедрион, но в большей степени влияя на настроения в обществе. В отличие от саддукеев фарисеи опирались на средние и низшие слои общества, на тех, кого называли «ам ха-арец» (народ земли). Однако от этого их влияние отнюдь не умалялась. За поддержкой к ним обращались представители самых разных слоев, включая высшие. Примером может служить тесное сотрудничество фарисеев с царицей Саломеей Александрой. Перед смертью ее муж Александр Янай дал совет заключить союз с фарисеями из-за грандиозных возможностей оказывать влияние на настроения в народе. Действительно, Иосиф Флавий подтверждает: «Эти фарисеи пользуются таким авторитетом в глазах народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против царя и первосвященника»[10] . Конечно, оценку Флавия можно отчасти объяснить личными профарисейскими симпатиями, но история подтверждает истинность его слов.

Причиной такой популярности фарисеев стала их близость к народу, а также просветительская деятельность, которую вели «отделенные» в народных массах. Будучи сами толкователями, а главное, строгими исполнителями закона, фарисеи организовывали школы обучения Торе. Сильнейшим фактором живучести фарисейства явилась их приверженность к устной Торе, носителями которой они считали себя. Устные законы, по определению, не могли быть записаны, а лишь передавались из уст в уста. Это делало учение фарисеев очень гибким и живучим. Возможно, именно это стало тем фактором, который обеспечил жизнеспособность фарисейства после 70 г. Разрушение храма стало крахом всех иудейских сект и партий. Всех, кроме фарисеев.

В догматических вопросах фарисеи были наиболее либеральны в сравнении с другими иудейскими сектами. Отождествление фарисейства со слепым и фанатичным законничеством является ошибкой. Последнюю характеристику, пожалуй, скорее можно приписать ессеям. Фарисеи же достаточно гибки по отношению к закону. Их догматы ближе всего находятся к учению Иисуса[11] .

Ессеи

Одновременно в Иудее существует группа, которая объединилась в апокалиптическое движение ессеев. Ессеи, с их четко выраженными догматами и практикой, представляли собой секту в полном смысле этого слова. Ведя общинный образ жизни, они в высшей степени исповедовали идеалы любви и самоотверженности, чистоты и послушания. Альтруизм для ессея был делом чести. Иосиф Флавий подчеркивает, что для члена общины каждое произнесенное слово считалось выше клятвы.

Корни ессейства обычно ищут у более ранних хассидеев. В то же время замечено, что догматы ессеев формировались не без влияния эллинской философии. В особенности ощущаются близкие параллели с пифагорейством в вопросе о природе души.

Будучи не так многочисленны (Флавий приводит цифру в 4000 человек[12] ) и живя обособлено, ессеи, тем не менее, оказывали существенное влияние на религиозную жизнь всего общества. Их общины стали своего рода духовными центрами, подобно будущим христианским монастырям. Можно заметить, что форма, в которой сложилась христианская община Иерусалима, во многом походила на общины ессеев.

Зелоты - «четвертая философская школа»

Три основные «философские школы» далеко не исчерпывают многообразие религиозных фракций в Иудее первого века. Уже в «Иудейских древностях» Иосиф Флавий добавляет еще одну школу, называя ее «четвертой», - зелотов. Основателем этой секты стал некто Иуда Галлилеянин, которого упоминает Гамаллиил во время своей речи в синедрионе (Деян.5:37). Идеологически зелоты полностью стояли на позиции фарисеев, но были радикально настроены в вопросах политики, призывая к открытому восстанию как против римлян, так и против проримской власти Иудеи. Причиной такой агрессивной позиции зелотов была их «ничем не сдерживаемая любовь к свободе»[13] .

Близкой по духу к зелотам была партия сикариев. Но, в отличие от зелотов, сикарии преимущественно поддерживали учение саддукеев.

Боэциане - еще одно из ответвлений саддукеев. Их начало связывают с Симеоном бен Боэцием. Он был назначен Иродом на пост первосвященника в 24 г. до Р.Х., а затем сделался зятем царя. Боэцианам приписывают разработку солнечного календаря, который понадобился в связи со спорами с фарисеями по поводу некоторых религиозных праздников[14].

Другая аристократическая группировка, также близкая к саддукеям и всецело поддерживающая Ирода и его династию, объединилась в секту иродиан.

Продолжить этот список могут баптистское движение, секта апокалиптических энтузиастов или кумранская община[15], различные экстремистские течения вроде группировки Февды Египтянина[16] , а также большая группа эллинистов[17] .

Каждое из упомянутых выше движений разделялось на другие более мелкие фракции[18] . Так, фарисеи находились в постоянном противоборстве двух школ - Гиллеля и Шаммая. Ессеи делились по меньшей мере на два направления, по разному относящихся к браку (как впоследствии «белое» и «черное» духовенство). Саддукеи, в свою очередь, также объединили более и менее радикально настроенные партии.

Подводя итог обзору религиозного состояния Иудеи в первом веке, можно согласиться с немецким ученым Мартином Хенгелем, который замечает, что в этот период «Иерусалим и его окрестности представали перед современниками в смущающем разнообразии»[19] . «Необходимо заметить, - пишет он, - что в противоположность прогрессивной унификации палестинского иудаизма под руководством раввинов-книжников после 70 г. духовный облик Иерусалима до его разрушения был плюралистичным»[20] .

Иудейская ортодоксия

На фоне этого пёстрого разнообразия сект возникает вопрос об иудейской ортодоксии. Что явилось тем основополагающим стержнем, относительно которого все остальное считалось сектами? Бесспорно, объединяющим началом всех иудейских сект был монотеизм и не более того. Даже в таких фундаментальных вопросах, как канон Писаний, система богослужений и мессианские чаяния внутри иудаизма наблюдается многообразие позиций. Поэтому, строго говоря, как некой сформировавшейся организационной структуры иудейской ортодоксии в это время не существует. Позже эту позицию займет иудаизм Таннаев, который трансформируется из фарисеев. И только после канонизации Мишны и Талмуда (3-4 вв.) можно будет говорить о сложившемся нормативном иудаизме. Но до разрушения храма иудаизм представляет собой мозаику сект.

Христианство: иудейская секта или новая религия?

В таком историческом контексте религиозно-политического дробления рождается христианство. Стороннему наблюдателю ничего не препятствовало назвать это новое мессианское мировоззрение еще одной иудейской сектой. Очень точно эту вероятность представил современный французский историк церкви Ги Бендуелл. Он пишет:

«в силу обстоятельств своего возникновения христианство, казалось бы, должно было случиться и остаться в истории в качестве одной из многочисленных еврейских сект, оформившейся вокруг учеников некоего чудотворца Иисуса из Назарета в IX столетии по римскому летосчислению при императорах Тиберии, Калигуле, Клавдии и Нероне. Приверженцы этой секты в глазах современников ничем особенным не отличались, скажем, от саддукеев или ессеев; они так и продолжали бы носить имя галилеян или назареян, если бы как-то в Антиохии, что на реке Оронт в Сирии, не были прозваны, - вероятно, в насмешку - «христианами» (Деян 11:26)»[21] .

Современники первоначального христианства и, в первую очередь, иудеи видели в христианах иудейскую секту, еще один сегмент внутри огромного Израильского Божьего народа. Показательным в этой связи выглядит следующее откровение современного иудейского раввина Льюиса Эрона из Темпл Бни Абрахам в Ливингстоне (США):

«Как еврей, изучающий Иисуса и раннюю Церковь в иудейском контексте, я подхожу к этой теме, в первую очередь, не с религиозных позиций. Иисус и апостольские писания свидетельствуют для меня о многообразии еврейского религиозного и философского опыта на рубеже христианской эры. Иисус из Назарета безусловно представляет интерес как вдохновитель огромного религиозного движения; столь оке любопытна, например, менее известная фигура Учителя Праведности, о котором мы знаем из рукописей Кумранской общины. Иисус из Назарета, еврей I в., имеет значение для меня — Льюиса Эрона, еврея XX в. — прежде всего постольку, поскольку я интересуюсь историей моего народа в эпоху поздней античности. Иисус и его последователи — лишь немногие из тех многочисленных исторических фигур, которые привлекают мое внимание»[22] .

Христианскую Церковь, однако, ожидало другое будущее. И это будущее явилось не случайностью, произошедшей в Антиохии на реке Оронт, но результатом титанического труда Христовых служителей и, конечно же, апостола язычников. В своей критике галатийцев, Павел, прежде всего, опирался на понимание универсализма церкви. Без сомнения, галатииские смутьяны, равно как члены общины, смотрели на Иисуса иначе, чем вышеупомянутый раввин. Для них Иисус все же являлся Христом. Он не есть один из многих, Он - Единственный. Но чего не смогли сделать эти иноблаговестники, так это сделать шаг от уникальности Христа к уникальности христианства. Церковь, ведомая подобными проповедниками, готова была согласиться на скромную роль иудейской «падчерицы» и, обрезавшись, сознательно ограничиться национально, культурно и территориально. Поэтому-то Павел, обращаясь к галатийцам, заявляет, что «обрезывающимся не будет никакой пользы от Христа» (Гал.5:2). Для апостола польза от Христа не только в том, что Он есть Спаситель, но в том, что Он «посредством креста»» в одном Теле примирил всех. Обрезание, за которое ратовали смутьяны, для Павла по сути «ничто» (Гал. 6:15; 1Кор.7:19), но его вред проявлялся в неправильном представлении природы Церкви. Такой взгляд на суть галатийской проблемы переносит всю полемику послания из области сотериологии в сферу экклезиологии. «Иным Евангелием» становится непонимание универсального значения Христовой Церкви и ее эсхатологической миссии.

Основной вывод

Объединившись вокруг апостолов Иисуса, первоначальное христианство искало свое место в будущем мироустройстве. В этом поиске ему предлагалось место, ограниченное подразделом иудаизма. «Фарисеи, саддукеи, ессеи, зелоты, боэциане и многие другие, среди которых и христиане» - так могло бы сегодня стоять в учебниках по истории. Однако христианство не пожелало ограничиться столь скромным положением - оно претендовало на большее, если не сказать на все. Христианству предстояло завоевать весь мир. Далеко не всем, в том числе не всем лидерам церкви, хватило духовной проницательности определить такую миссионерскую стратегию, которая обеспечила бы Богом назначенное место для Христовой екклезии. Едва ли не в одиночку апостол Павел вступил в борьбу за будущее христианства. И во многом благодаря титаническим усилиям этого неугомонного миссионера, христианство определило свое место вселенской, церкви «надиудейской». Заветные слова Основателя христианства о распространении Евангелия до краев земли не оставляли «иной» альтернативы.

Феномен адвентистского движения в контексте христианского плюрализма XXI века

Сегодня, спустя 20 столетий после галатийского кризиса, невольно напрашиваются некоторые исторические параллели. Как христианство в первом веке, так и адвентистское движение в девятнадцатом столетии рождались в обстановке религиозного многообразия. Постреформационный период в истории христианства стал временем деления и дробления. И раньше на протяжении истории Церкви возникали отделения и расколы. Так, еще в первые века, самоопределились так называемые дохалкидонские церкви, отделилась Армянская Православная Церковь, а в одиннадцатом веке «великая схизма» разделила Восточную (православную) и Западную (католическую) церкви. Реформация дала такой толчок конфессионализму, что новые церкви стали появляться с неимоверной быстротой[23]. Лютеране, реформаты, англикане, методисты, квакеры, баптисты, анабаптисты, пресвитериане ... Этот список можно продолжать очень долго. Словно унаследовав от иудаизма первого столетия тенденции к плюрализму и делению на секты, христианство к концу второго тысячелетия представляло собой довольно пеструю картину.

На фоне такого христианского многоцветья во второй половине девятнадцатого века возникает движение адвентистов седьмого дня. Появилась еще одна христианская конфессия протестантского направления, - именно так напишут позже учебники по истории. Еще одна. Одна среди многих. А ведь именно так в свое время оценивали движение Иисуса Назарянина римляне, иудеи и даже многие христиане. Павел думал иначе. А что думаем о себе мы, адвентисты? Вопрос этот отнюдь не риторический и не из разряда «для личного размышления». Если ход наших рассуждений в первой части верен, то именно неверное видение своего места по отношению к другим явилось «иным благовестием». Что же может сегодня стать «иным Евангелием» для адвентиста?

«Иное Евангелие» для адвентиста

Пытаясь определить современное «иное благовестив», хочется вспомнить слова апостола, что никакого иного благовестия не существует. А точнее, все, что «иное», не есть благовестив. Поэтому инаковость современного псевдоевангелия может быть выражена в самой разной, порой изощренной форме. Однако, следуя той логике рассуждений, которая обозначена в данной работе, мы попытаемся все же обозначить некоторые галатийско-адвентисткие параллели (отнюдь не претендуя на исчерпывающее освещение вопроса).

Как было отмечено выше, в Галатии искажение Евангелия напрямую касалось вопроса уникальности и универсальности христианства. Насколько уникальной видится сегодня адвентистская весть и Адвентистская Церковь самим адвентистам? Проповедуя трехангельскую весть, говорим ли мы о том, что Церковь АСД есть единственная Церковь Божия, или заявляем, что христианство сложилось в самых разных формах, и одна из них - адвентистская? Возможно, читатель уже поспешил ответить на этот вопрос, но ответить на него не так уж просто. Рассмотрим обе альтернативы.

Адвентизм - одна из форм христианства

Вначале сделаем оговорку: говоря о «форме христианства» мы не имеем в виду форму богослужения, культовую одежду, архитектуру храмов и т. д. Форма, о которой идет речь, - это форма вероучения, то есть доктрины. С первых веков бытовало такое мнение, что христианство определяется двумя главными столпами: первый - вера в триединого Бога; второй - вера в богочеловеческую природу Христа и принятие Его жертвы. Эти две великие истины, считалось, отличают христианина от нехристианина. Сегодня также нередко можно услышать мнение, что главное - это верить в Господа, а как верить и в какую церковь ходить - не так важно. При такой постановке вопроса все конфессии, принимающие эти догматы, являются различными формами христианства. Если принять такую позицию[24] , то наша миссия должна строиться с учетом этого видения. Так, например, благовестие в христианском мире теряет смысл. Ведь человек, скажем, баптист или православный, уже есть член христианской церкви. Весть «выйди от нее народ мой» (Откр. 18:4) при таком подходе не адресована к тем, кто считается христианами. Не здесь ли кроется одна из причин того, что благовестие адвентистами сегодня совершается не так дерзновенно, как 150 лет назад?

Адвентизм - уникальная форма христианства

В этом случае у нас совсем другая картина. Сильное, категоричное заявление, претензии на многое, на единственность в своем роде. В определенном смысле - это рискованно. Однако только в этом ключе адвентистская миссия во всех религиозных контекстах приобретает обоснование. Что может сделать адвентистскую церковь уникальной по сравнению с другими? То, что ее отличает, то есть учение. В первые годы адвентистского движения существовало такое мнение, что нужно проповедовать только отличительные доктрины (Второе пришествие, святость субботы, служение Христа в небесном святилище, отношение к пище), остальное же возвестят другие христиане. Именно эти доктрины, полагали пионеры адвентизма, делают благовестие полным и истинным. Сегодня можно нередко заметить другую картину, когда на евангельской программе благовестник озвучивает эти доктрины где-то в конце программы, иногда делая это так, что только адвентисты «со стажем» понимают, о чем идет речь. Или же, не желая проповедовать «ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого», евангелист оставляет обучение отличительным доктринам на доработку местного пастора (после крещения).

Итак, кто мы? «Одни из» или «единственные»? В чем уникальность адвентистской вести? В чем содержательное отличие благовестия в христианском мире, от благовестия в нехристианском? Конечно, сами по себе эти вопросы грандиозны. Но в этой статье нашей задачей было не столько ответить на них, сколько поставить, в надежде, что эта тема вызовет интерес и будет продолжена.

И последнее. Универсальность Евангелия по Павлу вовсе не исключала возможности контекстуализации Евангелия в конкретных национально-культурных условиях. Уникальность не тождественна унификации. С иудеем как иудей, с эллином как эллин, с русским, продолжим мы, как русский; с белорусом как белорус, с чеченцем как... Когда же контекстуализация превращается в «иное Евангелие»? Это вопрос для дальнейших исследований.

• [1] В попытке идентификации оппонентов Павла выдвигались различные предположения: зелоты, гностики, обращенные язычники. Однако подавляющим большинством исследователей поддержано мнение о иудеохристианах. Вполне возможно, что эти миссионеры имели фарисейские корни. В 4:17 Павел называет их «ревнители». Это же определение апостол применяет к себе, описывая свое фарисейское прошлое: «неумеренный ревнитель отеческих преданий» (1:14).
• [2] Синодальный перевод этого текста не отражает оригинального смысла. Буквально Павел пишет: «О если бы были оскоплены возмущающие вас». См. переводы Кассиана, Кузнецовой, М. Кулакова.
• [3] Исследования этой области связаны прежде всего с именем Е. P. Sanders".
• [4] R. Longengenecker. Galatians. WBC v41, pxcvii.
• [5] Деян. 2:46,3:1, 5:20, 5:42,22:17.
• [6] Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей, с. 143.
• [7] Тацит. Анналы XV. 44.
• [8] Иудейская война, книга II, 8:2-14, с. 168-177. Иудейские древности XVIII, 1:1-6; XIII, 5:9,9:5-6.
• [9] Хотя такой взгляд считается традиционным, все же это не более как версия. Раввини-стические источники возводят историю фарисеев к Великому Собранию в персидский период и несколько позже.
• [10] Иудейские древности, с. 209.
• [11] Достаточно точно передает суть вопроса следующая цитата: «Евангельские образы фарисеев и саддукеев служат теологическим целям, которые ставили перед собой авторы Евангелий; последние были написаны в период, когда после смерти Иисуса уже сменилось несколько поколений. Евангельские описания конфликта между Иисусом и различными иудейскими течениями, в т.ч. фарисейским, часто служат отражением христианско-иудейских отношений в более поздний период, чем годы жизни Иисуса. В итоге порой бывает трудно установить истинный характер отношений Иисуса с этими течениями». Христианско-иудейский диалог, с. 175 (Из официальных документов католической церкви- "Guidelines and Suggestions for Implementing the Conciliar Declaration Nostra Aetate", 1974).
• [12] Иудейские древности, с. 491.
• [13] Иудейские древности, с. 491. Далее Иосиф Флавий пишет: «Единственным руководителем и владыкой своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто...»
• [14] Подробнее см. Шифман Лоуренс. От текста к традиции, с. 110
• [15] Кумраниты были близки к ессеям и часто отождествляются с ними. Однако есть целый ряд факторов, позволяющих идентифицировать кумранитов как отдельную группу.
• [16] Деян. 5:36.
• [17] Эллинисты - это грекоговорящие иудеи, которые возвратились из диаспоры. Их иудаизм был эллинистического склада, а Священным Писанием - Септуагинта.
• [18] Не следует в отдельную секту выделять книжников. Последние могли включать представителей любой секты. Евангельское выражение «книжники и фарисеи» следует рассматривать в разрезе теоретическо-практического отношения к закону. В этом выражении «книжники и фарисеи» книжник - это эксперт - теоретик закона, тогда как фарисей - это его строгий исполнитель. Подробнее см. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, pp. 233-270
• [19] Hengel Martin, The Prechristian Paul, p.44.
• [20] Ibid.
• [21] Ги Бедуелл. История церкви, с. 50.
• [22] Lewis John Eron, "The problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus" in Bursting the Bonds: A Jewish-Christian Dialog on Jesus and Paul, Orbis, pp. 23-24. Цитируется по: Христианско-иудейский диалог, с. 162.
• [23] Это вовсе не означает, что сама Реформация явилась чем-то негативным. Факторы, повлиявшие на конфессионализм, гораздо многограннее и часто выходят за рамки религии.
• [24] В предисловии к основной книге по догматическому богословию АСД «В начале было Слово...» на с. 7 имеет место следующая цитата: «В шестидесятые годы XIX века адвентисты седьмого дня как одно из (выделено мной. - Ж.Т.) молодых протестантских направлений оформилось в самостоятельную христианскую церковь».